李向平：信仰如何构成宗教――“宗教市场论”与中国宗教的地域性经验

一、问题的提出

长期以来，无论是在国内还是国外，中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾，长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。在西方入侵之前，中国文明对本身的认识自成系统，藐视其他文明。但是到了近现代，这一认识全面解体，逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发，不少学者甚至把它们硬套于中国实际，结果使相关研究不时走向歧途。另一方面，反对这种以论带史倾向的学者，或者是提倡本土化的学者，又多局限于经验研究，罔顾理论，或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话，但一般只能说明中国实际不符合西方理论，却不能更进一步地提炼出自己的理论，与之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相当强盛，但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是“经典”、“先进”或“前沿”的，是大家都必须与之“接轨”的。

这样，中国研究领域其实正被两种对立的理论倾向所主宰。一是西方化和本土化的对立，现已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，如同把理论和经验截然分开。所以，必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，并建立符合中国实际的新理论。[①]关于中国宗教的研究也基本如此。当使用一种外来理论得心应手的时候，人们不会感到什么别扭；但在某种理论的运用过程不是那么顺当的时候，人们就会怀疑这一理论对于中国问题的适用性，甚至会怀疑它们的正确性了。功能论主义理论，对于宗教研究的影响已经深入骨髓，加上不加讨论的世俗化理论，以讨论中国宗教与社会之关系，从“鸦片论”到“文化论”、“适应论”，所谓宗教之积极功能与消极功能之简单分别，即是如此建构起来的学术符号。近年，又有“宗教市场论”的引入，如何回应？

所以，本文的写作目的，首先不强调中国宗教学的理论方法是否独立，是否具有依附特征，而应当立足于对研究对象的真实建构与真实把握。其主要的论述目的，是把信仰理解为个人的终极关怀方式，而把宗教视为群体行动而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要论述对象，即从信仰到宗教的“中间逻辑”，以及影响宗教之建立与演变的基本要素。我希望以此“中间逻辑”的梳理，来理解中国宗教信仰者群体行动的制度化环境，并为“宗教市场论”等外来宗教理论提供一种地域性宗教经验，最终建构中国宗教本土化的研究对象和解读方法。

二、信仰与宗教间的非对应关系

“信仰”一词，对中国人而言，似与宗教有关，似与宗教无关。

中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，进而以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，[②]进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于现实社会乃至世俗权力的制度安排。

中国儒教就是这样一种“信仰的表达方式”，上达天命祖先，下涉私人信仰，关系中介是世俗权力及其制度设置。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”的实际内涵，要想明确它实际所指的是宗教的超验式信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，总是一件吃力不讨好的事情。

信仰的概念如此，左右到宗教的定义方式。在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念，[③]甚至是一个“多余的概念”，[④]儒、释、道三教，甚至可被视为“无神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[⑤]梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，一种缺乏团体组织形式的宗教。[⑥]

西方的宗教定义，往往以教团宗教为基础。韦伯如此强调，涂尔干也曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。[⑦]比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体活动方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方的制度安排。

一个并非独立的“信仰”概念，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度安排，无法由无数个人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”（institutional religion）为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。[⑧]在此方面，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆先生，基于中国社会中宗教地位的模糊性及争议性，他早在1961年就提出了“制度宗教”（institutionalreligion）与“扩散宗教”（diffused religion ）两大概念，[⑨]界定了中国宗教的分散性特征，拓展并奠定了中国宗教的社会学研究。

他认为中国宗教的基本特征，即制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。他把中国宗教分为两个大类：一类是教义和教会组织完备的“制度型宗教，”另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间信仰，它扩散到世俗生活当中与世俗生活结合在一起。这种扩散性宗教，以儒家思想为基础的、体现着传统宗法等级秩序的体系。而特别要加以注意的，恰恰就是这种扩散型的宗教。因为它的神学、仪式、组织，同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。它的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。它虽然是一种扩散形式，但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。

杨庆的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中的一组概念，这组概念即专一性（specificity ）与扩散性（difference）。[⑩]

它们涉及的是角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务是狭隘的并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的。相反，如果从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[11]

杨庆以制度概念取代了专一型这个概念，从而淡化了这组概念本来具有的传统与现代彼此两分的社会学内涵，以制度性与扩散型两个概念，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，今天中国的宗教社会学研究，首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆的命题、概念基础上再行研究，以真正解决信仰与宗教间的非对应关系。这是任何一个中国宗教的研究者都无法绕过去的问题。特别是要扬弃以“教会”为宗教的判断标准，把中国宗教“组织性的”（institutional ）和“扩散性的”（diffused）宗教等量齐观，不仅探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教，同时也研究那些没有特定制度、组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。这些研究对象的建构，恰好就是为宗教市场论等理论方法的本土化，提供中国宗教本土性经验检证的主要层面。

三、信仰构成宗教的“公共”路径

中国宗教具有两个层面，一是制度依赖层面，公共的或者公有的[12]，集权的，合法的形式，如制度儒学、官寺佛教；一是私人形式，扩散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形态。另有一个民间的宗教层次，处于公有的与私人性之间，因其取决于国家权力对它的认可和容纳，可能具有非法与合法的双重特征。其中的关键是，宗教的超越特征和价值理想，可同时并存于这两个层面，不具二元分割的可能，能够在总体共享关系中转换自如。

因此，在中国宗教的运行法则和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越与现实关系间的交往媒介，使任何与超越世界的交往和寄托不得出离，如果一旦出离，传统社会中正邪、正统与异端的冲突就会油然而生。[13]

应当明确的是，制度宗教与扩散宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体（formal variant），扩散宗教、私人信仰、民间信仰是随意变体（casual variant）

[14].它们虽然在运作逻辑上相异，但必须同在一个权力秩序之中被整合。而整合起来的共同体结构，将世俗权力与价值精神均涵于其中，服从世俗权力同时就等于认同其价值原则；同时，谁要是反对了固有的价值原则，实际上就等于对世俗权力的反动。特别因为传统中国的公－私关系往往是一种对立的关系，公私间的利益实现常常要以对方利益的伤害为前提，所以在宗教、信仰的关系处理上，私人信仰的非正式、非制度的处理方法，恰好是应对了这种关系的对立。所以信仰的私人、个体特征在进入制度宗教时，就不得不制约于这种具有公共形态的现实权力制度。

因为，这种分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有只能随世俗社会地位、特征的表达而相应扩散，并能把世俗社会的身份特征在特定的宗教信徒身上得到充分的呈现，甚至能够制约宗教信徒的身份表达。即使是一名宗教信徒，他也会具有两个或更多的社会地位和身份状态，而只有对应于每一种世俗社会的地位、身份时，人们才会形成宗教信仰密切关联的价值预期；在这些预期之中，信仰者往往可以把这些相互区分的、对能力和价值的预期，与每一具体的现实状态对应起来，从而构成一个完整的宗教扩散过程。

最基本的问题是，这些扩散的信仰，如何被整合为制度宗教？在宗教制度构成的时候，这些扩散宗教的因素，又是如何被整合进制度，形成了宗教制度的非正式因素？

中国人的信仰，往往在国家、私人、社会之间贯串有一种特殊的“公共形式”。其真实内涵，不是public，不是社会团体、国家与个人，以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域；而是communal，是公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。这就是说，每个私人均以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，而这种行动方式是由他们单独的方式合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[15]甚至是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，中国人处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰，就必须镶嵌在这样一个“总体公共型社会”之中。传统的宗教信仰，就难以界定为一种单纯的私人信仰，从中渗透有相当严重的“公共”内涵，与国家、权力的信仰非常近似。

私人的信仰通过宗教的公共形式而才能得以体现为社会的表达形式。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的权力表达形式，于是，私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之，历代中国王朝之所以无比重视个人的信仰问题――把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制，实不为怪！所以，孔飞力在《叫魂――1768年中国妖术大恐慌》中所讲的“叫魂”的故事，[16]说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为，并非一个简单的“魂不守舍”现象，而与官方设计的权力秩序紧密相关。精神秩序的崩溃，几乎同时就是权力秩序的崩溃。在此层面上，所谓中国人的信仰危机，往往近似于中国改朝换代时的权力、政治危机。

为了解决这个冲突，中国人只好将自己分为两个层次，一个是“公己”（public self ）的层次，另一个是“私己”（private self）的层次。其公己关系，可以随人际需要而予以调节，而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色，私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。[17]尤其是当这个公－己关系渗透了权力的需要而强加在私己的身上时，这种矛盾就会表现于宗教与信仰之际，转变为一种公共宗教与私人信仰之间的冲突关系了，或者就表达为一种信仰与宗教之间的正当性矛盾。进入其制度宗教领域的，