「安希孟：自然的神学」正文
本文分别介绍“自然的神学”和“自然神学”的意义与分别，并进而指出当代神学家应努力的方向，应是自然与神学二议题平立并重。
一、自然神学：以人的理性为基础来论证上帝存在
自然神学（Natural Theology）是以人类理性和观察为基础，对上帝存在所做的论证，包括从自然界的设计证据出发，而不是从宗教经验或历史启示出发的论证。
在自然神学中，有关上帝存在的证明完全建立在人类理性的基础上。多马斯・阿奎那的“五路论证”就包含了“宇宙论证。的几个形式。多马斯断言：每一个事件都有原因，因此我们必须承认第一因（First Cause）存在，才能避免无穷追溯。自然原因的全部链条（有限的或无限的）都有可能不存在，除非它们赖以存在的“必然存在”是存在的。不过，这些宇宙论证上的问题都属于“边绿的问题”（boundary questions），因为它们仅仅指向世界的存在及其一般特点。
除“宇宙论证”外，“目的论证”同样也是从自然界里的秩序和可理解性出发，且自然界中存在着具体的“设计证据”，也被征引作为论证。而这，常是从科学发现中得出的。
近代科学的奠基者们，常常对自然界的和谐关联表示敬意，他们认为这是上帝的杰作。牛顿说，离开了光学技能，眼睛就不可能被设计出来。波以耳赞扬全部自然界秩序中有仁慈设计的证据。如果说牛顿的世界是一个完善的钟表，那么自然神论的上帝就是它的设计者。
休谟对目的论证提出严厉的批评。他看到造成自然界模式的组织原则，可能就在有机体内部，而不是在有机体外部。因这一论证至多只能表明一个有限上帝或许多上帝的存在，而不是唯一神论的全能创造者。如果世界上存在着邪恶的现象，难道也可以把它归因于一个不太仁慈的存在者吗？
达尔文对这一论证给予了最严厉的打击。因他证明了适应性可以用偶然的变异和自然选择来解释。而自然的演化过程，可以解释自然界里的“设计”。但许多新教徒对达尔文造成的这一争论视而不见，认为宗教信仰是以启示为根据，而不是以自然神学为基础。另一些人则赞成对这一个论证加以改造，他们认为“设计”是很明显的，它不只存在于各个有机体的特殊结构中，而且在“设计”好的演化过程中，自然规律的属性使这些有机体的物质产生，在这样“设计”好的整个过程中，上帝的智慧显而易见。天主教的神学思想便赞同这种“目的论证”的重新表述。
英国哲学家斯温伯恩（Richard Swinburne）全面维护自然神学。他从讨论科学哲学中的证实理论（Confirmation theory）开始，认为在科学发展中，一种理论若起初就具有合理性，它之为真的机率，会随着证据的增加而有所增减。而上帝存在的论证，从起初就具有其合理性，理由很简单，因它根据行动者的动机，对世界作出人格的解释。因此，“自然界有秩序”的证据，增加了有神论假设的可能性。”
斯温伯恩还认为，科学并不能解释为什么世界上会有“有意识的存在物”的存在，为了解释“意识的起源”，就需要有物理规律网络以外的“另类东西”的存在，才有可能，而宗教经验，便提供了这“另类东西”的重要证据。斯温伯恩得出结论：从我们的全部证据看，有神论更为可能。
最新的“设计论论证”，正是宇宙论中的“人类学原理”。所谓的“人类学原理”，就是指某些天体物理学家所断言的：早期宇宙中的物理常量具有微妙的平衡性，被调整得很好；如果它们有稍微不同的数值，则以碳为基础的生命和作为有理智观察者的我们，就根本不可能存在。宇宙被调整得正好，使生命的存在有其可能性。
例如霍金说：“如果大爆炸之后第一秒钟内的膨胀速度，小到其原有的?1／20，到宇宙在演化到现在的规模之前，便可能再次压缩。戴森亦由此而得出结论：
“从物理学和天文学的这些偶然事件的存在中，我们可以得出结论：宇宙是一个出乎意料的适合于有生命的生物安家宜人之处。作为一个……科学家，我不认为宇宙的建构可以证明上帝的存在。我只能宣布说：宇宙的建构符合下述假说：在宇宙的运行中，心灵起着核心的作用”。
哲学家约翰・列斯莱（John Leislie）把这个“人类学原理”当作“设计论论证”来捍卫。但他也指出另一种可选择的解释，即“伸缩理论”（伸缩理论认为宇宙经历着膨胀与压缩的相继循环。世界可能处在一个伸缩宇宙的相继循环中，也可能是在膨胀与压缩并存的独立领域中）。这些世界可能彼此不同，而我们正好生活在这一个包含着有利于生命出现的可变因素的世界之内。
关于这些论证的有效性，其争论仍在继续。然而，即使接受这些论证，它们也不会导致一个圣经的、位格化的、能动的上帝，至多只以能像休谟所说的，导致一个超越这世界之外、有智慧的设计者的存在。
其实，很少有人实际上是从这些论证中得到他们的宗教信仰的。自然神学可以表明上帝的存在是一个合理的假设，但这一推理过程，离宗教的实际生活太远太远。
二、自然的神学
以上帝的知识为基础探讨大自然自然的神学（Theology of Nature）有别于自然神学，非从人的理性及科学开始；而是从宗教经验和历史启示为出发，并认为某些传统教义，必须根据当前的科学重新诠释。
自然的神学是一种批判性的思想反省，在这一神学反省中，神学家根据当代科学的成果，重新阐释信仰及对大自然的理解。因而，传统的创世观、天命观、人性观、都应加以修正，使之能与当前有充分根据的科学理论出发而产生的结果。这样，科学和宗教便被认为是相对独立的观念，但同时，它们所关切的，也有部分重叠的领域。
具体说来，创世、天意、人的本性等教义，都受到科学发展的影响。换言之，神学与教义必须与科学证据一致，尽管科学证据并非绝对必要。
我们对自然界的一般认识，将会影响我们理解上帝与自然之间关系的模式。今天，自然界已被看作是个充满偶发性演变的动态进化过程，是个漫长的历史事实，其特点自始至终都由或然性及规律性所主导。自然秩序合乎生态、相互依赖，并且是多层次的。这些特征，或多或少影响了我们对上帝的看法，也改变了我们描绘人类与大自然关系的图像，因而也影响了我们面对自然界的态度，并对生态伦理具有实际意义。罪恶的问题，也将被放入进化的世界中重新加以考虑，而不只是在僵化、静态的信仰世界里打转。
在新正统神学中，自然界是人类尚未得救的阶段。语言分析学派认为，自然现象的话语，与关于上帝的话语毫无共同之处。这两种态度，都贬低了自然（本性）和恩典（超性）、非位格领域和位格领域、关于自然（本性）的语言和关于上帝（超性）的语言之间的连续性。
圣经对自然界（本性界）采取了绝对肯定的态度。上帝是所有生命的主，而不仅仅是宗教领域的主。圣经的上帝既是救主，也是创造者。因此，自然的神学也包括根据自然之光，对传统教义重新加以阐 自然的神学把科学的新观点加以延伸，进而提出上帝与世界相互作用的途径。这些想法与科学证据必须一致，虽然并不为科学证据所需要。例如皮考克（Peacocke）等人提出，从有机体内层次的等级关系出发，上帝可以被看作是自上而下的原因，他作为限制或界限条件对世界产生作用，而不违反较低层次的规律性关系。皮考克也把整体与部分的关系（whole partreation）这观念加以扩大，认为上帝是无所不包的整体，自然有机体仅是其中的一部分。
任何自然的神学，都认为有几个神学问题应当加以澄清：是否应当重新阐明关于上帝全能的古典概念？几个世纪以来，神学家们为如何协调“上帝的全能、全知”与“人类的自由、邪恶及苦难的存在等。而争论不休。但在各门科学领域中，或然性的作用提出了新的问题：我们还可以维护传统神圣全能的观念，并坚持认为科学家所说的或然性范围内，其实全部事件还是受上帝天意所控制的吗？或者，不论是人类自由，还是自然界的或然性，都反映了上帝对自己预见和权力的自我限制。然而，这是世界的创造所必需的吗？
我们如何描绘上帝在这个世界的行动？传统对第一因和次要因的区分，保留了科学所研究的次要因果链的统一性。上帝非但不干预次要因，相反的，还通过次要因行动。这倾向于自然神论，因为上帝从开始就为万物拟定了计划，以致万物可以通过自己的结构（决定论的或或然率的）展现出来，以便达到所期望的目的。圣经所描述的神圣活动，其独特性是否会被上帝与自然原因同时起作用的一致性所代替呢？我们还能仅仅以谈论上帝的一次性行动，谈论整个宇宙历史吗？这些都是自然的神学应当回答的。
自然的神学把恩典（上帝所启示的爱的超性力量）与自然（本性）有机地结合起来。西方神学有时把恩典（超性）与自然（本性）对立起来。恩典仅仅是赐给人的，在自然（本性）中没有恩典。自然的神学却把恩典放到“自然（本性）之网”中考察。自然的神学重新发现西方所遗忘，但仍保存在东正教会中的自然主义：“作为万物的创造者、作为主的圣言、物质自然界的统治者，三者是同一上帝”的观念。西方自奥古斯丁以来，一直把恩典当作治愈人类邪恶的方法，缺乏足够的物理有机式的恩典概念。其实恩典也临在于自然（本性）之中，因为上帝不可能忽视它所创造的任何东西。
自然的神学认为可以通过符合生态论的生活方式，发现恩典，欣赏恩典。因此，自然的神学的急务之一，就是使人们的宗教本能更敏感，使人们对创世的善美更敏锐。
三、自然的神学与大自然
自然的神学也应对当前危机四伏的地球环保提供行为动力。环保主义者正确地批评基督教过分强调上帝的超越性，而牺牲了其内在性，并且批评基督教对属人的自然（本性）与属神的恩典（超性）作了严格区分。《创世纪》中关于人可支配自然界的概念，过去被基督徒用来为人类无节制地统治自然界作辩护。其他受造物的存在，仅仅是为了人类的目的而服务的。但当代越来越多的神学家强调要重新发掘圣经中这个叙述的主旨。这大大改变了信仰与环境的关系。