张中行：《禅外说禅》第2章 观照人生

第02章观照人生

2．1宇宙和人生

佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决办法。因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。

人生是“一”，人生之道（包括看法和对待办法）是“多”。有一种道，在老庄眼里也许是最高的，是“不识不知，顺帝之则”。但这很不容易，即以老庄而论，赞颂“虚其心，实其腹”，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，并非虚其心，不识不知。这里的情况，正如郑板桥所说，是“难得糊涂”。不能糊涂，睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语・里仁》）

回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。所以就只好接受现实，该看就看，该想就想。遗憾的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究竟是怎么回事，我们弄不清楚。由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢？所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前进了多少？像是只移动了一点点。我们住在“有”的世界里，“有”是怎么回事？甚至证明其为“有”，除了直观以外，我们也是想不出好办法。在这种地方，万不得已，我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经“感”其为有，那就只好“信”其为有。

信为有，定了，接着会碰到一连串问题。为什么会“有”，不是“无”？有没有起因？如果有，这“因”或“最初”是什么？想到初，自然连带会想到“趋向”，向哪里？如果有所向，即传统所谓“天命”，是不是蕴涵着“目的”？目的，由“意志”的桥一跳，就会过渡到“生命”，与“人生”近了，不可避免地又会引来一连串问题。

这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想，渴望证明其为有。最后还是借重左思右想，说：

“我思，故我在。”证明“我”不是虚假的，拍拍胸脯就是。这样证明，后来有人（如罗素）认为也是自己骗自己，因为“思”只能证明“思在”，“我”是偷偷跟进来的。我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本能的信仰，说，不管原因和证据是什么，“我”的确是存在。“我”有了稳固地位，与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。

2．2人生问题

人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是，惟其因为看法和办法也多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。明确一些说，所得的十之九是病情方面的清楚，不是药理方面的有效。说起病情，大大小小，一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。

2．2．1目的难证

上面曾说到“目的”，人生有没有目的？以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索；如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话；如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向上一级一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些？二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释？三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗？四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。

2．2．2义务和善念

目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对；或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条？这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准？这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰“义”，曰“利”。先说义。孟子说：

“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子・告子上》）这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派（推重品德就是一证）；自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的？古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书・周书・蔡仲之命》）说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大价值，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，遇见自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么？因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么？因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为，都有所为；有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。

2．2．3快乐与众乐主义

上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐（偏于心理学的说法）；或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准（偏于道德哲学的说法）。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。一是乐与义有时候冲突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎么办？二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗？三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办？边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决（自然还难免有算不准的问题）。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”“不若与众。”（《梁惠王下》）可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐；另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证；推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。

2．2．4欲的满足

说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。

另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数读书人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说：

“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子・告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的“行为”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？