曹南来：中国宗教实践中的主体性与地方性

摘要：中国的宗教徒既是文化知识的生产主体也是日常生活意义的建构者。对中国宗教社会的社会科学研究，不应限于传统意义上的宗教设置的视角，而须进一步深入到宗教个体的日常实践当中，考察他们的主体性与地方性的建构过程，以实践而非个体信仰作为研究的基本分析单位。

改革开放以来，宗教活动的复兴已经成为中国社会生活中的一个热点，引起海内外各界广泛的关注。海外对中国宗教的讨论大多集中在对所谓人权与宗教自由问题的政治性关注（见Kindopp and Hamrin, 2004）。学术界偏重于把宗教当做一个意义与象征的体系，将宗教与个人信仰或灵性等同；而宗教的社会性与物质性则因被视为世俗的“自然”的现象而遭到忽视，这显然并不能涵盖人类宗教活动的全部范畴。①宗教的形成及其社会影响并不限于其机构组织等制度层面的建设以及宗教徒履践和宣扬教义的神学活动；它还如水银泻地般渗透在人们衣食住行、婚丧嫁娶、生产经营等日常实践与人际互动之中，影响着他们活动的特点、质量和方向。宗教组织与宗教个体也无一不是在特定地域的历史、文化、社会背景下与世俗国家和社会互动中生存发展起来。何况中国的宗教徒本身既是文化知识的生产主体也是日常生活意义的建构者。而以往的研究却过分专注于宗教发展的制度话语，对个体能动性与创造性未能给予足够的重视。本文的主旨即在强调，对中国宗教的研究不应仅仅纠结于传统意义上的宗教设置层面，而要进一步深入到宗教个体的日常实践当中，侧重从个体的主体性与地方性两个方面考察、评价宗教的社会性建构及其社会影响。鉴于基督教在国际政治语境下被视为典型的全球性宗教，而且作为一种强势的全球文化形式近年在中国也确实获得较快的发展，其间尤为典型地突显本土信徒的主体性与地方性对中国基督教实践的型塑，本文的论述将主要以基督教为例展开。用来支持本文论点的论据主要来自笔者在温州和巴黎针对温州基督徒群体的田野调查。

非典型宗教活动：日常生活中的宗教实践与主体性

近年来社会学与人类学的田野调查日渐成为研究中国不同宗教现象的重要途径，一些专著论文开始强调中国信仰的社会特征，而不局限于对灵性与信仰单一维度的描述与讨论（见李向平，2010）。从某种意义上说，中国宗教研究已经开始从对文本解读的强调向系统的社会学实证研究转向。在对宗教的实证研究中，研究者可以通过身临其境的参与、观察，感受和体认到作为一种活生生的实践和具体化的(embodied)宗教以及其存在的社会框架，不仅是停留在教义文本上的抽象教导、规训与启示。廓清人们是如何实践宗教信仰的图景，或将成为中国宗教研究中的主流议题。

需要说明的是，宗教实践与宗教信仰这两个相互关联的概念不应该被混为一谈。人们通常认为，宗教名义下的活动就一定是宗教信仰的直接和自然的体现，而忽略了宗教实践的社会嵌入性(embeddedness)特征。宗教组织和宗教实践并不一定能代表和反映特定的信仰或者理想层面的宗教文明。正如中国教育学家曹孚在《论基督教文明》(1947)一文中所指出的，“基督教文明与教会不能混为一谈。教会是一种社会组织，而基督教文明是一种意识形态，包括世界观、人生哲学以及政治哲学……我们讲基督教文明是以基督教教义为依据的意识形态，而这种意识形态却不必以教会所表现的言行为代表”。以教义为依据的纯粹的理念与教会组织的实践显然是不同层面上的问题，对后者的社会学理解离不开对宗教主体所处的日常的社会文化框架的分析。

除了具有明确宗教含义的宗教仪式上的实践（诸如基督教的祷告、读经、唱诗、洗礼、圣餐），还有许多实践虽被赋予明确宗教意义和具有强烈宗教动机，但它们本身却并不属于宗教性与灵性的直接表达。在现实生活中许多宗教实践未必就一定是以道德的共同体为基础抑或是内在灵性和信仰的“真凭实据”显现。周越(Chau, 2005)在对陕北黑龙大王庙的民族志研究中就提到，庙头是为了获得地方权威和社会声望而大力发展理论上并不合法的民间庙宇。在此过程中，发展地方庙宇的积极分子与地方国家的代理人之间经常有着某种合作与互惠的关系，这些非宗教活动又恰恰为其庙宇争取到合法性地位(legitimacy)。在商品经济发达的沿海城市温州，新建教堂以及教堂外大型宗教活动能否通过审批在一定程度上也是个别教会领袖与地方上管理宗教事务的个别官员博弈的结果。这其中自然也会有某些特殊的灰色关系在发挥作用，结果却积极推动了宗教空间上的扩张。我们也可以与改革时期大陆佛教的建庙运动进行比较。Gareth Fisher(2008)的研究发现最近很多跨地域流动性很强的都市佛教僧人与俗家弟子兴起了一股在边远农村兴建庙宇的运动，他们并不熟悉这些乡村也并不十分关心那里的人和社区的文化，他们所关心的是通过建庙来“积功德”以及获得自身在宗教领域里的话语权。而这些农村社区的基层政府基于改善地方经济的考虑，都十分配合这样的建设项目。

以上不论是发展民间神庙佛堂还是为基督教争取合法空间的实践尽管都拥有明确的宗教目的和宗教热诚，但其本身并不具有宗教性的表达形式。其间甚至可能包含一些建构特殊主义关系的日常策略和活动，诸如比较直接的请客送礼，或间接以“捐献”为名的财物的流动。但是正是这些看似并不具有宗教性的非典型宗教实践提供了众多个体宗教性和灵性成长、升华的物质与制度空间。这些例证表明，我们的宗教研究应放弃对社会性与灵性简单的二元对立的看法，转而更多关注二者间的互动关系及其互相建构的过程。或许，我们更应把信仰体验本身理解为是人类活动的寄生物(parasitic)，而非活动是信仰的表达抑或证明(Keane, 2008)。笔者认为全面深入把握宗教的社会性建构的路径，便在于摆脱传统单一的教会会众(congregation)的组织分析的框架，而把宗教放在日常生活的框架下进行考察，即从人们的衣食住行、婚丧嫁娶、生命周期的仪式、关系的建构、感情的维系以及个体的发展和生活史的角度入手，分析宗教与社会、文化、历史以及政治、经济之间的相互关联。从另一层意义上看，这也可以从最大程度上表现出研究者对被研究对象的主体性(subjectivity)的尊重与对宗教现象复杂性的重视。毕竟，每个宗教个体都无可逃遁地嵌入在复杂的社会角色与多重的意识形态和文化结构之中。笔者的专著Constructing China's Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou(Cao,2010)对温州基督徒的信仰、阶层、地方和性别认同的相互动态关系进行的考察，便力图展现在日常生活中人们是如何通过“非典型”的宗教活动建构一个典型宗教的社会文化过程。

美国宗教社会学家Meredith McGuire(1990)还特别主张把有形的人类身体引入宗教的社会科学研究，因为宗教对人类自我的型塑最终是通过身体的物质现实才得以达到的，而身体是我们认识和理解这个世界的终极容器。宗教体验是涵盖了几乎所有感官的躯体化的人类经验。然而在特定的基督教认识论的传统影响下，人们倾向于把身体与心灵进行二元对立的区分看待。这并不符合日常世界中的现实。即使是基督教圣俗两分的观念和重灵性轻肉体的教导本身也蕴含着无法解开的矛盾与模棱两可的模糊性。基督教核心教义中“道成肉身”与最后审判后的肉体复活，均表明血肉是灵性不可分割的成分(Cannel, 2006)。如何面对灵与肉的关系不仅是理论层面的问题，也是一直潜在于信徒实践中的需要调和的两极。

把重心从宗教会众研究转移到宗教徒主体的研究不仅是一个方法论的问题，同时也会对国家宗教政策产生潜在的影响。宗教政策的实施主要是针对组织结构的走向而非信徒个体的发展。诸如围绕家庭教会的讨论就在一定程度上反映了主流政治经济话语支配下对基督教组织如何与社会和国家榫接的关注，而对家庭教会和三自教会的区分更是这类组织分析的结果。事实上，家庭教会和三自教会在一些地方已经成为一个意识形态标签，而非当下信徒日常生活和信仰实践中真正使用的概念或者范畴。在基督教较普及的沿海地区，家庭教会和三自教会之间并没有明晰的界限。关键的问题不在于政策上如何对家庭教会和三自教会区别对待，其间所涉及的其实是人们怎么用有关家庭教会和三自教会关系的历史记忆与文化观念去建构信徒群体的边界以及决定宗教结构中权力的分配。

根据中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任于建嵘(2008)的估算，中国基督徒不低于五千万，其中超过一半是家庭教会的信徒。这个估计把非“三自”登记的教会通通算为家庭教会，夸大地展现了三自教会与家庭教会二元对立的发展模式。于建嵘并不否认在“传统家庭教会”之外也存在大量所谓的“独立教会”和“城市新型教会”，而这两者其实都反对传统家庭教会不与三自教会往来的发展路线。笔者的田野研究发现，温州发展最快的和占主导地位的教会其实是被很多温州教会领袖称为“第三势力”的教会，即那些并未在三自教会登记但却为地方政府认可的教会或者聚会点(Cao,2007)。这些教会领袖多是工商业界精英，思想颇为开明，既熟悉政府政策法规，又积极应对政教关系中可能出现的不和谐；同时，他们对老一代信徒反感“三自”的情结并不完全认同。这些“第三势力”的教会多与“三自”保持良好关系，往往互相派遣讲员，借用场地，联合举办一些宗教活动。可见，所谓家庭教会的概念已经被赋予了浓重的意识形态色彩，并不利于我们清晰地认识基督徒在中国的多元生存状态。需要关注的恰恰是厘清这些家庭教会是在什么样的社会过程和地方体制中被不同个体制造、体验和复制的，它们的生存和发展又提出了什么挑战。总之，以家庭教会为既定的分析单位是需要审慎处理的，否则不仅存在认识论上的问题，还有可能会误导政府相关宗教政策的制定。

不管是何种组织形式或聚会方式，基督教的精神和伦理原则已逐渐被主流社会接受为建设和谐社会的公共道德资源。因为它与中国国家现代性的话语中反迷信、反邪教和提高人民素质的主张有某种程度的契合(Cao, 2009)。这也许是为什么体制中为基督教会脱敏正名和论述基督教现代性的学者不在少数。基督教的精神性与伦理感多来源于其教义对肉体和物质性的排斥，但这并不表明现实中基督教是在一个社会文化真空中存在的“禁欲”的宗教。在经历“文革”对地方宗教文化破坏性影响而又没有形成新的系统的解释性权威之前，基督教与民间信仰的符号都是地方民众在日常生活中进行意义建构以实现其生存策略的文化碎片。②除了捍卫宗教传统的上层精英信徒，大多数平民信徒并不关心世界观的问题，对他们来说，宗教是日常实践中可以想当然的一部分。正如一位安徽农村来温州打工的信徒在被问及是否认为基督教是西方宗教时所说：“只要你信，就无所谓。”当人们的信仰被内化为自我认同的一部分，也就不会关注诸如三自与家庭教会、登记与非登记教会间这类宗教组织结构上的分歧和矛盾。对他们来说，可能更加在意那些体现在个体层面的阶层、年龄层甚至性别的差异。这一切正有赖于对“生活的宗教”(lived religion)及宗教个体主体性的研究，而不应满足于表层的目的论和抽象的功能性论说。

超越皈信的视野：地方研究的价值

       毫无疑问，一切宗教的演变都是嵌入在特定的时空框架之中。这种演变既包括原生地随着政治经济关系和其他社会结构因素历时性变迁而导致的变化，也包含着共时性传播至异地后受当地状况制约而发生的“本土化”衍生。基督教的全球扩张与发展模式便是随着世界政治经济秩序每一个新阶段的到来而有所改变。自从马克斯・韦伯的《新教伦理与资本主义精神》问世以来，