黄蕉风：耶儒之外：清末民初“耶墨衡论”简论

引言

本文通过回顾中国基督教史和中国墨学发展史并结合对民国时期参与“墨耶衡论”的知识分子的个案研究，指出墨家思想在中西文化会通上具有不可忽视的重要性。当今学界对汉语基督教神学的建构已日趋完善，对于基督教在中国的“处境化”诠释也做了诸多努力。然而对于基督教文明和中华文明的会通，许多论述仍然局限在“耶儒/佛对话”上，对于儒家传统之外的诸子学、尤其是墨学的关注度不够。儒家文化虽为中国文化主流，但还不能够代表中国文化的全部。作为文化支流或者“潜流”的其他诸子学甚至墨学，亦是构成中国文化性格的重要组成部分。民国时期发生在中国知识分子内部的“耶墨衡论”，很大程度上是作为代表中国传统文化的儒家思想的“对立面”而出现的，这次对话虽然在深度和广度上远不如“儒耶对话”或“佛耶对话”，却也依然是上个世纪中国思想界内部各种宗派学说之间互相交流碰撞的重要历史见证，不应为世人忽略。

受西方“民主与科学”思潮之影响，民国知识分子往往将基督教和墨家当做儒家对立面而加以利用，以此对代表中国文化主流的儒家思想进行批判。自由派学人如胡适、梁启超，左翼学人如陈独秀、李大钊等教外人士都曾做过“耶墨衡论”的尝试，他们尤其认同西方基督教的耶稣和中国墨家的墨翟的人格精神对改良中国国民性有良好效用。然诚如李泽厚所言的，民国时期的思想大碰撞，最终结果是“救亡压倒启蒙”，在民族危机日益加重的社会环境下，民国知识分子所谓的“耶墨衡论”多少带有功利主义色彩，并非希望在学理上进行发微或者思辨。是故本文主要探讨“耶墨衡论”当中基督教与墨家之间关系的范式迁移，希望借此能够引入诸子学或者墨学的观察视角，从而拓展汉语神学在“儒耶对话”或者“耶佛对话”之外的新的研究领域。

第一部分 “耶墨衡论”前的史料回顾：基督教来华传教简史

基督教入华的确切时间如今已不可考，[ 有关基督教进入中国的早期研究，参王治心：《中国基督教史纲》，1940年初版；龚天民：《唐朝：基督教之研究》，基督教辅侨出版社，1960年版；西安碑林有“大秦景教流行中国碑”，记载了聂斯托利派（景教）之传教士阿罗本于贞观年间已进入长安并受到宰相房玄龄的接见。

]然其与中华文明的会通和对话所经验的不同范式的演变，却是有迹可循的。唐朝传入的大秦景教（聂斯托利派）首先借用佛经的词汇翻译《圣经》，采佛教之世界观来诠释基督教的价值体系，却终由于取消自身的宗教特性而被认为是佛教中的一家，以至于同佛教一起湮没于武宗发起的“灭佛”运动中；元朝传入的也里可温教（天主教）一度流行于上层社会，然而其主要的传教对象为贵族阶级和外国人，故在汉地文化圈没有产生多大影响，群众基础薄弱，元朝灭亡后几近绝灭；明末清初，以利玛窦、罗明坚为代表的天主教耶稣会士吸取前人经验教训，他们着儒服、戴儒冠，积极交游于儒家仕君子及朝廷官员之间，以儒家经典来解释基督教，其“超儒”“补儒”“合儒”的输入方式终于在中国打开局面。可惜在处理拜孔祭祖等中国传统民间礼俗及“上帝”“天主”等宗教词汇的翻译问题上，耶稣会陷入了罗马教廷和清廷之间长期的权力斗争，引发了“礼仪之争”和之后长达百年的教禁；鸦片战争之后，中国国门洞开，传教士随着炮舰争相涌入，但是其与帝国主义之关系以及与中国传统民间信仰之冲突，却使得传教工作无法进一步深入到中国民众的普通日常生活当中。对于教会而言，一方面教育、医疗、福传等工作确有一定程度的发展，另一方面也不得不面对教案迭出教难频发的境遇。1900年由暴民自发形成的、清廷背后推动的盲目排洋排教、充斥狭隘民族主义情绪的“义和团运动”和1922年由知识分子、大学生发起的诉诸民主与科学、反对帝国主义侵略的“非基运动”，都对基督教在华事业造成了巨大的冲击。

一千多年来的基督教来华传教史，可谓“时运不齐，命途多舛”。西方传教士和中国知识分子在基督教的“中国化”和中华文明的“基督教化”上所做的努力可谓艰苦卓绝。基督教作为一个具备强烈“宣教”色彩的强势异域异质文明，在同具有同等文化当量甚至拥有更悠久历史的中华文明发生碰撞的时候，不得不考虑“本色化”或者“处境化”的宣教方针，希冀在最大限度保有基督教基本要义的基础上对中国儒家文化或者佛教、道教等其他民间信仰做一定程度上的融合和妥协，以便赢得建立教会传播福音的空间。这两大文明的接触过程，同时也意味着一系列范式的转移，其所涵盖的内容，远超出现在学界一般所关注的“儒耶对话”或者“佛耶会通”的范畴。

第二部分 “耶墨衡论”的范式转移：基督教与中华文明的会通

若从比较宗教的视野来看，基督教和其他宗教之间关系的范式转移，不外乎四种情况：一为排他范式；二为兼容范式；三为多元范式；四为后现代范式。[王志成：<从排他范式到后现代范式：以基督教和其他宗教的关系为例>,《浙江学刊》，2006年第一期。]根据美国比较神学家詹姆斯.弗雷德里克的观点，我们对不同范式的转移可以归纳出两条评判依据：第一，不同范式对他者的态度；第二，不同范式对自身传统的态度。[詹姆斯L・弗雷德里克著，王志成/宋文博/段力萍译：《佛教徒与基督徒》，宗教文化出版社，2008年8月版。其范式表示亦包含两个基础：对信仰的开放，以及对自身传统的委身，即允许冒险的“尝试”，从而获得“比较”的资源。]这个判断标准，也适用于描述基督教与中华文明的关系，尤其是基督教与儒家、佛教的关系。不过需要注意两点：一，后两种范式在近代以前的中国基督教史上是不存在的，其适用的范围仅在现当代语境，如尼克在《有没有别的名？》中所阐述的不同宗教“多元共存”，或者弗雷德里克所倡导的后现代的“比较神学”；二，近代以前的基督教与中华文明的会通，也并不局限于单一阶段单一范式，往往存在不同范式在同一阶段的并行或者冲突。纵观基督教来华传教史，我们基本可以将其描述为一个具备“排他而兼容”范式的历史，“排他”是教义使然，“兼容”则为权宜手段。

论到基督教与中华文明关系之范式转移，现今学界探讨最多的仍然是“儒耶对话”。选取曾经影响中国文化最深的儒家来作为西方基督教文明的对应物和参照物，本无可厚非；然而中华文明毕竟不同于其他的文明系统，其哲学理路和宗教信仰盘根错节支流繁多，远不是儒家所能涵括。既然上述的范式是以“基督教与中华文明”为主体的论述，则其也应该适用于组成中华文明的其他诸子百家思想了。譬如说在先秦时曾与儒家并称显学，后来一度中绝，又于清末民初重新复兴的墨家思想，就是其中十分重要的一脉。因其脱胎于儒门且反叛儒家的独特背景和创始人墨翟之教主人格与耶稣基督的相似，使得不少教会人士和教外知识分子都投注精力于“耶墨衡论”的运动中。民末清初的这场“耶墨衡论”，是在“儒耶对话”之外探讨基督教与中华文明关系之范式转移的不可忽视的重要部分。在展开下文论述之前，笔者想要表达的是这样一个观念，即：在谈及中西方文明的交流和对话上，基督教作为西方文明之代表，其地位是毋庸置疑的；然而作为东方文明尤其是中国文明代表的儒家，是否具备同样的代表性，来充当其文明的“投射物”呢？若是其代表性还不足够包涵整个中华文明，尤其是在儒家对中国人的影响日渐式微的今天，再以“儒耶对话”来作为构建汉语神学或者处境化神学的常规进路，恐怕是远远不够的。而从当今中国的社会现实来看，儒家对国人的影响甚至还远远不如佛教、道家及民间信仰，那么这种“对话”的范式就十分值得怀疑了。笔者就此想提出另一个考察该范式转移的思路，同时也希望引起大家对“耶墨衡论”的关注和兴趣。

第三部分 “耶墨衡论”的历史前提：墨家之于中华文明的重要性

墨家脱胎于儒家，[《汉书.艺文志》称：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。《淮南子.主术训》说：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”。《吕氏春秋.当染》记载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”]其创始人墨翟因不满于儒家的繁文缛节，另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”。[（汉）刘安：《淮南子要略》。]墨家与儒家并称战国时期二大显学，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”，[（战国）孟轲：《孟子.滕文公》。]“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”。[（战国）韩非：《韩非子.显学》。]墨家是中国传统文化中最具有救世情怀的学派，提倡“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节葬”“节用”“天志”“明鬼”，并在逻辑学、光学、机械、兵法等诸多方面对中国古代科技有卓越的贡献，李约瑟在《中国古代科技史》中曾称赞“墨家的科学成就超过整个古希腊”。不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，[ （战国）孟轲：《孟子.尽心上》。]“以裘褐为衣，以为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急”。[ （战国）庄周：《庄子.天下》。]明末与利玛窦有交游的著名学者李贽亦在其《墨子批选》中借墨家思想批判宋明腐儒的”假道学”。[ （明）李贽：《墨子批选》二卷。“古之圣人，言必可用，用必其言。虽所言不同，然未尝有欲用而不如其言者。……予读墨子，谬为批选，而意其言之可用者如此。虽然，予又何敢言之；言之，杂其罪大矣。”]是故古已有人赞曰“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，[ 语出《文子・自然》：“孔子无黔突，墨子无暖席。”汉・班固《答宾戏》：“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”]皆是褒扬墨家急公好义的伟大精神。

及至清末民初，随着西学东渐思潮的兴起，第三波墨学复兴浪潮也从知识分子群体中被开启出来。维新派知识分子的谭嗣同谓“益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”；[ （清）谭嗣同：《仁学.自叙》。“盖即墨之两派，以近合孔、耶，远探佛法，亦云汰矣。吾自少自壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”谭嗣同在《仁学》中将耶教归为“格致”，儒教归为“任侠”，而墨家是二者兼而有之。]佛教知识分子蒋维乔谓“墨家之学，融古今世界于一兼……而舍身救世之精神，尤非他家所及。”[ 蒋维乔：《墨家集解.蒋叙》。]国故派知识分子章太炎谓“墨子之道德，非孔老所敢窥视”；[ 章太炎：《章太炎文集》。]自由派知识分子梁启超谓“吾尝说观思惟则墨学精神深入人心至今不坠，固以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。墨子根本义有肯牺牲自己”；[ 梁启超：《墨子学案》。]左翼知识分子陈独秀谓“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕。此三者诚人类最高理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容”；[ 陈独秀：《新青年.答李杰》。]共产党知识分子毛泽东谓“墨子是比孔子更伟大的圣人。是中国的赫拉克利特”；[ 毛泽东《答陈伯达之墨子的哲学思想》]身为基督徒的中华民国国父孙中山亦称赞道“人爱也是中国的道德，古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的”。[ 孙中山：《孙中山选集》。]

自清末著名朴学家孙诒让撰写《墨子闲诂》始，墨学复兴的浪潮延及20世纪的三四十年代。若是对中国墨学发展史有关注的学者就会发现，第三波的墨学复兴浪潮几乎和中国教会的更新运动同步，横跨“非基运动”前后，直至抗日战争爆发。彼时中国知识界之所以热衷于推动墨学的研究和探讨，也出于一个目的，即在中国传统文化的框架之内，引入作为儒学对立面的墨学，借此打击封建主义文化，以达到更新国民性的效用。墨家和基督教，一个是生长主流文化中的“异端”，一个是来自域外国度的“异质”，一里一外，相互呼应，它们在对儒学的批判和反动上具备某种程度的一致性，使得教会内外人士不得不开始考量“耶墨衡论”的可能性与限度。