[法]戴密微：从敦煌写本看汉族佛教传入吐蕃的历史

摘要:介绍分析敦煌千佛洞写本有关汉族佛教（即禅宗）传入吐蕃的历史背景的史料，禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的，并且在那里与印度佛教有过教派纷争。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老，而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料有很多神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。

我的朋友饶宗颐发表了一部阐述巴黎和伦敦所藏敦煌写本插图的精辟论著，取名为《敦煌白画》，1978年初由法兰西远东学院出版，载《考古学论丛》，第13卷，第1期，第43―49页。我曾为该书作过一篇附录。在那篇文章中，我着重探溯了书中一幅颇有兴味的、具有吐蕃和唐朝西北地区特点的佛教画像，其名称是一个复合词，但已残缺不全，大概是“菩提达摩多罗”。图中把他画成了一个游方和尚，举止富有异国情调，并附有一个从唐朝引入的书架。吐蕃在十六位印度罗汉中新加入了两位，菩提大摩多罗就是其中的奇妙名字之一。在这一名表中，第十八位和尚名叫摩柯衍，他是敦煌的一位汉僧，曾在吐蕃传布禅宗，并且在八世纪末于吐蕃举行的一次中印僧铮会期间捍卫了禅宗，反击了印度传说中的佛教泰斗们。吐蕃人中第十七位罗汉的这一古怪的名称明显是由一个汉族传说衍生而来的，这一传说尤其是以755年所编纂的禅宗一个分支的地方系牒谱为代表。这个分支的中心位于今四川省成都地区，这部世系牒谱即《历代法宝记》，在敦煌已发现了其许多写本。以这批写本为基础的近代刊本非常多，其中一种版本已于1928年编入了《大正新修大藏经》（即第2075号）。《历代法宝记》共包括该宗的二十九位印度祖师，从达摩柯迦叶波一直到菩提达摩多罗。如果把后者算作是中国六位祖师之首的话，那么该世系牒谱中就仅包括二十八位祖师了。然而，在该宗的汉文主要佛祖世系中，居首的则是达摩大师，达摩大师的名字与菩提达摩多罗融合在一起变成了一个混血怪物。菩提达摩多罗是一位克什米尔大师，汉人误将一部《达摩多罗禅经》（即《大正新修大藏经》第618号）归于由他所作。事实上是僧伽罗刹的《瑜伽师地论》版本，我在《法兰西远东学院通报》第44卷，第339――436页中曾对此进行了长篇评论（见我的《附录》的第46页）。该文献的原梵文本中没有任何典型的中国禅宗的特点，由一位克什米尔和尚于五世纪初译出并且传入了中国，这位大师的先师就是克什米尔人达摩多罗，随着此人与《瑜伽师地论》的混淆，达摩多罗逐渐就被当成了禅宗的一位祖师。然而，我们证据十足地获悉，以《历代法宝记》为代表的传说从八世纪起就由四川传入了吐蕃，这甚至还在吐蕃征服敦煌（可能是787年）之前，也在摩柯衍奉诏抵吐蕃布教真宗和拉萨僧诤会（792―794年）之前，这部文献也可能被译成了藏文。日本京都的西藏学名手们最近就此问题写了一系列著作，近几年来，该学派正处于蓬勃发展的阶段。我在为1976年10月出版的《敦煌白画》所作的《附录》中曾引用和分析了数篇（部）。我在本文中想旧话重提，再次阐述这一问题，以便更加深入地探讨，同时也是为了评价研究近年来出版的新作。我想以此来免去西方同时们查找和阅读这批出版物的辛苦，对于那些不是造就很深的日本学者来说，这是一椿相当费力的苦差役，因为日本岛国的学者们在协作中也越来越多地使用起国语来了，对于我这一代不幸的汉学家们来说，它始终是不可逾越的巨大的障碍。

在有幸列举诸位日本先生的著作时，我首先要从无可争议的中国禅宗研究巨匠圣山教授开始，他曾长期在花园大学任教，那里是京都研究临济派的中心，柳田圣山教授现在又正在领导着人文科学研究所里这一领域的工作，该所也附属于京都大学。他于1966年出版了一部有关禅宗历史文献的大合集本，其注释可以说是完美无缺的，其索引是非常详尽完善的，至今仍不愧为目前所拥有的最为方便实用的有关中国禅宗全盛时代的文献手册。中国禅宗的全盛时期在宋代之前，也就是在该宗对汉人地区之外造成严重后果（它标志着禅宗教理的衰退）之前。已故的R・富勒一佐佐木（卒于1976年）于1966年在京都刊行了英文本《禅宗遗迹》，其文字虽不及柳田圣山教授从1969年开始整理出版一卷中国禅宗大师的语录，虽然其书名称作《达摩大师语录》，但这些语录实际上并不完全是达摩大师的。因为“语录”一词似乎是从988年成书的《宋高僧传》中开始出现的（参阅《通报》，1970年，第87页）。此处指的实际上是《二入四行论》，但这一书名没有出现过。为了说明晚期增补入真正的《二入四行论》中的内容，人们后来一般都称之为《二入四行论长卷子》。“二入”系指“理入”和“行入”。一共有四行：其一是“报冤行”，即接受一切苦厄作为自己前世罪孽劣行的报应；其二是“随缘行”，它认为均有因果报应所造成；其三为“无所求行，”它主张不要追求一切不是法的东西，正如《维摩诘所说经》中的“求法”一样（见《大正新修大藏经》第457号，第2卷，第546页；拉摩特译文，第5卷，第242―247页）；最后一种“行”主张在一切事物中都要符合“法”，故名“称法行”我们不难看出，其中根本没有特别提到“禅”的地方，但禅宗在传统上都把这部经文当作本宗最为古老的文献。该文献是以达摩大师的简历而入题的，人们一般把这一作为前言的传记看作是由达摩大师的弟子昙林所作（参阅《拉萨僧诤记》，第57―58页的注释；中川棚于1961年在《印度学佛教研究》杂志第7期中发表的文章；1968年出版的《汉学书目杂志》第703号中有该文的摘要）；在北周王朝于574―578年迫害佛教徒时，达摩大师在长安与慧可联合了起来。文中按照语录的方式编了许多对话。在前言中，“大乘”被称作“摩柯衍”，因为当时用梵文转写人名的作法非常流行、时髦，赴吐蕃布教禅宗的那位汉僧即以此为名……柳田圣山的版本以1464年在高丽印制的版本为基础，后者是唯一的一种较为完整的本子，但柳田圣山还根据许多敦煌写本残卷资料进行了校对，如伯希和敦煌写本第2923（参阅田中良昭于1971年于《宗教研究》杂志中发表的文章）、3018、4634、4695、号等；斯坦因敦煌写本第2715、3375、7159号；北京藏本“宿”字第14和99号（见1935―1936年的铃木版本）。法国国立科学研究中心魏普贤小姐还告诉我，除此之外还应加入斯坦因敦煌写本第1880号，它与斯坦因敦煌写本第3375号和伯希和敦煌写本第4634号是写在一起的。柳田圣山在其译文（1968年11月版，第19―20页）的导论中整理了一些书目；田中良昭在1967年所写的出版说明（第12―15页）中又进行了详细补充。有关这部文献的藏文片段，可以参阅冲本克已于1976年3月在《印度学佛教学研究》杂志中发表的文章，小＊宏允于1974年5月在禅宗文化研究所纪要中发表的《西藏禅宗和《历代法宝记＞》一文第159―161页，1976年8月在禅文化研究所纪要中发表的《有关泊希和敦煌藏文写本第116号中的大禅师的研究》，第12―14页（参阅《汉学书目杂志》，1961年，第7期，第703号）。在本文付印的时候，我收到了由堪培拉寄来的一篇令人百读不厌的论文（打字本），该文是由丁・乔根森所作，其内容也是阐述《长卷》的，是作者为澳大利亚国立大学研究讨论会而写的专稿。这部《长卷》的成书时间为六世纪末（公元580―600年之间）。乔根森在文中分析了此著的历史和教理背景，它与印度和中国佛教教宗之的关系等等。据作者认为，完全可以把此著当作是禅宗的首篇代表性著作，这是符合有关该宗的传说的（然而，这种传说本身却是不可靠的）。

柳田圣山的《禅的语录》集第3卷于1976年6月发表，其中包括《历代法宝记》的一种考订本（见《通报》，1970年，第82页；我在1978年为饶宗《敦煌白画》所作的附录第47―48页中翻译了该文献的开始部分）。柳田圣山将此著译成了日文，既加了大量注释，又写了长达32页的导论，导论中详述了吐蕃佛教的形成、在吐蕃侵占长安（763年）和唐朝西北地区之后唐朝在吐蕃佛教形成中所起的作用等。这次征服吐蕃与汉族建立了文化联系，促进了汉族佛教的传播，尤其是在敦煌更是如此，因为从八世纪末到九世纪中叶，敦煌一直处于吐蕃人的占领之下。当时在中国中原地区，禅宗也仅仅处于萌芽状态，在此之前的资料大部分都属于传说性质。敦煌写本为这一问题提供了许多证据，尤其是《曹溪大师传》的写本，文中指的是慧能，即南宗的第六位祖师（638―713年）。如果真是这样的话，我们也并不是仅仅通过敦煌写本才熟悉这部著作，而最早是通过803年的一卷写本而首次接触到这一文献，该写本805年传到了日本（见《通报》，1970年，第81页），这部文献应该是作于781年。这就是说，《曹溪大师传》与《历代法宝记》（775左右）的成书时间基本相近，后者是在无住（714―774年）死后不久才写成的，无住是四川成都一个地方教宗的最后一位祖师（参阅我于1976年在饶宗书《附录》第47页的解释）。这两部史料都与马祖（709―788年）宗是同时代的，典型的禅宗教理的真正历史发展过程就是从此宗开始的。成都宗世系牒谱中的许多内容产生在慧能之前，尤其是有关袈裟奇遇的内容更是如此，它证实了祖师的师承系统。根据慧能呈奏唐武后的这一世系牒谱来看，该文献也可能传到了智（609―702年）手中，他是四川地方教宗的第一位祖师。从九世纪初起，禅宗不仅传入了吐蕃，也传到了新罗和日本。新罗僧无祖（694―762年）是新罗国王的第七子，所以他也姓金（其别名“金和尚”即由此而来，参阅其人传记，载《大正新修大藏经》第2061号，第9卷，第832页），他先于728年迁居长安，后又赴成都创建净众寺院，其教理则更倾向于“渐门派”。《历代法宝记》则更为倾向于“顿门派”，但既不属于南宗，也不属于北京，在中国中原地区，禅宗内部的这两个分支在激烈地互相竞争。因此，四川宗形成了一个独立的分支。安禄山之乱（755―763年）结束了玄宗皇帝（712―754年）以功德而自负的统治；在平叛和恢复安定秩序之后，四川节度使由杜鸿渐（709―679年）充任，他是无住的一位大施主，无住是四川宗的最后一位祖师。在本地范围内，他的保护人是节度使章仇兼琼，后者在与吐蕃人的斗争中屡建功勋，诗坛名星李白曾大肆吹棒过他。柳田圣山曾不遗余力地从《历代法宝记》之外的史料中汇集有关成都祖师们的资料。他翻阅浏览了此世系表中所有的大藏经资料（共有近四十部；而据小＊宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的文章来看，却共有五十多部，见其文第142页），作者此外还搜集了一些哲学家和道教大师们的引文，一些在佛教和道教的冲突中所诞生的伪经（又称“凝经”）的引文（小＊宏：同上引文）。但柳田圣山先生没有列举唐末民间诗词的开拓者，有口皆碑的传奇史人物王梵志的著作，这就是说，这部稀奇著作中的祖师名表上没有王梵的大名（第270页）。文中不止一次地表现出了与民间道教的共鸣，在五斗米道会时代，四川是民间道教的一个活跃中心。柳田圣山文导论的结尾部分（第31页以下）是写本史料表和有关《历代法宝记》的参考书目（也可以参阅近藤良一于1975年3月在驹译大学佛教研究纪要中发表的文章；小＊宏允于1974年5月在禅文化研究所纪要中发表的简扼提要，第141页）。柳田圣山共引证了三卷泊希和敦煌写本：第2125（唯一完整的一卷）、3717、3727号；四卷斯坦因写本：516、1611、1766、5916号；还有石井收藏品中的一残卷。伯希和敦煌汉文写本第2125号与斯坦因写本第516号均已于1928年编入了《大正新修大藏经》（第2075号），后来又于1935年被沈阳的一位汉人所发表，柳田圣山又继续对这一版本进行了考订。我们也可以参阅吹庆辉于1930和1933年出版的《鸣沙余韵》（参阅《汉学书目杂志》第4―5卷，第145页；第6卷，第70页）。

柳田圣山的著作又于1976年6月由他的一位学识渊博的同事，少年得志的小＊宏允增写了一篇附录。这位年轻的出颖之士先后求学深造于京都的花园大学和龙谷大学。1976年仲夏曾访问巴黎，深为遗憾的是我没有机会见他，但他准备再次来巴黎，而且还要逗留很长的时间以研究敦煌写本，他早已变成这一领域中一位经验纯熟的专家了。小＊宏允在附录中又重复并修订了他于1974年5月发表的一篇重要著作中的观点（田中良昭于1976年3月在驹泽大学佛教研究部纪要中发表了该文的摘要，