干春松：近代国学“运动”与研究反思

“国学”在中国古代是指设在京师的教育管理机构和高等学府，而近代以来为学人们所关注的“国学”则主要是指中国传统的学术文化和价值体系。其概念和最初的内涵来自日本的国粹运动，目的是要处理在西方思想文化和生产方式的冲击下，“本国”思想文化和价值体系的地位和作用的问题。很显然，“国学”这个词的引入带有弱势文化的防御性特点。

从国学思潮的发展历史来看，自晚清国粹派、章太炎到20世纪20年代开始的“整理国故”运动，一直到20世纪末21世纪初的“国学热”，不同的阶段对于“国学”的意义和内涵的理解差异巨大。在见仁见智的各类见解纷争中，国学“运动”和国学研究贯穿着两条基本的线索，其一是国家意识的确立和民族精神的重建；其二是对近代以来所逐渐形成的研究传统文化的学术（科）体系的接受和反思。

本文将以此为脉络来梳理“国学”所蕴涵的复杂的理论和思想文化问题，并分析当下“国学热”出现的内在原因和可能的发展方向。

1“国学”与国家认同的迁移

所谓“国学”，其最重要的立足点在于“国”，也就是与别的国家相对待的“本国”，这在当下已属无可赘述之常识，而在海禁初开的19世纪后期，乃是一问题的焦点。原因在于当时的国人并无现代意义上的国家观念。

现代意义上的民族国家(nation-state) 体系是在罗马帝国解体后在西欧形成，并随着西欧资本主义的发展而不断确立的国与国之间的关系格局。资本主义生产方式所带来的政治、经济和军事等基本社会生产方式和组织理念的变化，形成了以国家间的劳动分工为特征的经济体系。资本的逐利驱动推动了西欧国家在全球范围的殖民活动，将民族国家体系扩张到世界各地，它冲击了建立在血缘和地缘为基础的传统政治体系，中国便是在这样的背景下，被拖入民族国家的建构进程中。

“中国”之名由来已久，但是，一直以来并不是“国家”的名称，“中国”不仅标志着地理上的世界中心，还意味着文明和教化的先进。而中国与周边国家的关系是以“宗主国对藩邦”为基本架构和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序。 虽然，中国作为一个王朝国家一直以具体的朝代作为国家的名称，但是，“中国”一直是我们的共同的价值认同。

然而，秉承这样的观念的清王朝却必须面对一个全新的挑战，即西方世界新形成的民族国家体系对于清帝国的宗藩体系的冲击，不仅如此，由于军事竞争的失败，曾经自以为是天下共主的中华帝国突然发现，在一系列不平等条约之后所形成的“治外法权”和租界等损害国家主权的局面下，中国的独立性被局部剥夺。所以在优胜劣汰的进化观念的刺激下，建立民族国家成为争取经济自由和文化独立的重要手段。这样，建立在宗法基础上的政治法律体系和以文化价值为基础的天下国家观念，逐步为追求独立的民族国家的理想所取代。这样的变化说明了中国已经不能仅仅通过易服色改正朔这样的传统手段，在内部关系的调整中确立权力的合法性，而是必须通过厘定外部世界的主权关系，来界定自己的合法性。

由此，国家仪式的强调既符合社会进化的公理，也是抵御外敌的思想资源。杨度认为在强权的时代，须以国家思想才能抵抗外国的侵凌，因此主张抛弃天下主义和家族主义，提倡国家主义。 梁启超认为天下一统的观念虽然是崇高的道德，但并不切合中国的实际，在当下，国家才是忠诚的最高点。 由天下观念向“国家”意识的转变是近代中国人对于世界秩序认识的重大转变，这样的转变在近代国学的最初倡导者章太炎和国粹派那里有十分明确的表达。

在章太炎看来，对于国家的确认并不具有什么崇高的意义，而是在一个以国家为基本单位的世界格局中，国家成为一个“不得不然”的存在。他说：“今之建国，由他国之外铄我耳；他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存。” 在这样的背景下，确立国家意识，构建国家认同成为“国学”的使命。

一般来说，国家认同是一个含有多重意义的体系，大致可以分为三类，即“族群血缘关系”、“历史文化传统”与“政治社会经济体制”，即所谓的“族群认同”、“文化认同”与“制度认同”。 在经历大变局的近代学者那里，他们所建立国家认同的资源也因政治和文化立场的差异，各有不同。比如以孙中山等为代表的革命派主要强调族群和血缘关系，试图通过民族革命来推翻清朝的政治社会经济体制。康有为则偏向于制度认同，主张改良。但是，更多的情况是这三方面的资源兼取，因为国家建构的过程，并不是对于传统的政治、文化和历史的简单回忆，而是一个重构的过程，也就是通过对于历史的重新理解和整理来凸显民族历史中积极的和符合当下形势的部分。

现代意义上的国家意识的重构过程，也就是近代国学的建立过程。晚清国粹派的代表人物之一邓实说：“国学者何?一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。” 这段文字十分强调“学”之产生和应用与“国家”之间的关系，与中国传统学术以天下为指向的普遍主义的态度已大不相同。他们进一步认定国学之存在是国家存在的基础：“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学这国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造，国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”

“国粹”一词虽由日本传入，但对于“粹”的强调明确表征出选择、重构传统资源的意图。国粹派的一个重要论题就是区分“国学”和“君学”，他们认为不以学术之真伪为标准，而以功名利禄作为指向的学问是“君学”而不是国学，他们批评君学的一个重要原因在于他们认为“君学”是人们只知道有朝代和帝王，而不知道有国家。他们指出孔子的思想，到汉代已经与君权结为一体，所以，一方面由政治专制而达成学术专制，制约别的学派的思想发展，同时也使儒学自身趋向僵化。所以，国粹派的精神领袖章太炎说：“为甚提倡国粹?不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。” 其目的是要反对欧化主义者，认为中国百事不如人的心理，要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。国粹派经常使用“国魂”的说法，强调要融汇中西，重铸国魂。

如前所述，近代中国“国家”意识确立的原因主要并不来自于中国社会发展的内在要求，而是来自西方政治和军事的侵凌，也正因为如此，国家认同所要面对的最大的挑战是如何对待西方的政教体系和文化价值的问题。

伴随着工业社会和资本主义经济模式的发展而形成的民族国家体系，在其形成之时，就存在着以欧美为中心和以其他地区为边缘的差序格局。欧洲资本主义国家依靠军事和行政组织能力，通过不断扩张的方式来推进其市场的逻辑，这样就把中国这样的处于市场边缘的国家置于两难的困境。一方面，以寻求国家独立为目的的追求富强的冲动，需要我们接受新的生产组织方式和市场为导向的机制来适应社会生产方式的变化，因为依靠传统的方式已经难以维持国家的主权和保持竞争力；另一方面，要通过承续传统的符号体系来激发国民的凝聚力和创造力。更为深层的问题在于，这时的东西文化之争，并不完全是一个文化认同的问题，而是一种以世界市场为基础的新的生产方式对于农耕社会的挑战，也是建立在平等基础上的社会组织方式对于以血缘和家族制度基础上的中国社会的挑战。

所以从国粹派开始的国学研究者，一直在申辩提倡国学并不是要阻碍“欧化”。国粹派提出文化发展需要中西互通，他们所要反对的是两种极端的倾向，一是“醉心欧化”，认为中国万事不如人;另一种就是“盲信己国”，依然以夷夏的观念来看待外国。而国粹派所提倡的是以中国为本位的兼收并取的态度。

在1911年中华民国成立之后，现代意义上的国家正式成立，并颁布了新的法律体系。不过，模仿西方政体而建立新体制并没有带来预想中的社会繁荣，反而是在新的市场机制下乡村社会的破产和在新旧转移过程中国民道德的崩溃。面对这样的社会现状，一部分人将道德的崩溃视为制度变革的失误，试图通过提倡传统价值来重建社会道德系统。而在以陈独秀和胡适等为代表的新文化运动的提倡者看来，现代中国落后的根源在于传统中国建立在专制和迷信基础上的文化观念，而观念的落后的基础则是以自然经济为主要特征的传统的生产方式，因此面对新的世界政治和经济的发展阶段，以儒家为代表的思想文化已经成为中国发展的阻碍性力量。很显然民国初年袁世凯和张勋等政治人物假借通过传统文化来装点他们的政治行为和康有为、严复等人对于新的共和政体的批评，都导向了启蒙运动以一种激烈的反传统的方式来展开。

而吊诡的是，1920年代以后，一向以反传统形态出现的新文化运动出现分化，一部分人转入“整理国故”，并将之纳入新思潮，引发了新文化运动内部的质疑。

“国故”这个词本是章太炎对于传统中国学术的称呼，用以取代“国粹”这个带有价值评判色彩的名称，但是章太炎的立场是明确的，中国的精神存在于中国的历史和典章制度中。而启蒙思想的倡导者毛子水、胡适和傅斯年等人在沿用“国故”这个词的时候，则是试图通过整理国故的过程，来宣扬“科学”精神，批评一部分人对于国故的追慕心态，从而“再造文明”。

胡适给“国故”下了这样的定义：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’。” 胡适在这篇文章中认为，国故这个名称最为妥当，因为其中立，不含褒贬，所以他不愿意用国粹之类的词。在这篇文章中，胡适特别强调国学的研究方法，所以他反对康有为将儒家孔教化的做法，也并不认为古文古诗的保存就是国学，而是强调一种系统的整理。面对着新文化阵营的质疑，胡适的解释虽然多有变化，但是其基调则是认为，“故”可以理解为“过去”“死亡”。他在1928年回答一个人的来信时，甚至把“整理国故”比喻成“打鬼”，就是要让人知道“国故”也就“不过如此”。

这个时期的“国学热”，获得广泛的体制性的支持，比如北京大学研究所国学门在1921年创建，1923年4月，东南大学国文系议决设立国学院，并制定了系统整理国学的计划书。1925年清华国学研究院成立，1926年厦门大学国学院成立。

与晚清国粹派的国学观来比较，这个时期的国学讨论出现了一些重要的转折。首先，中华民国建立之后，现代民族国家的建立已经成为事实。由此，“国学”研究者的思考重心逐渐从国家意识的确立转变为对于什么是现代中国的讨论。即要关注说什么样的思想能够成为民族国家体系下中国的立国之本。对此，不同的学者认识尖锐对立。有人认为中国之为中国主要在于历史文化和经典传承。而启蒙派的学者则认为中国的精神不在经典之中，而是存在于民众的生活世界中。北京大学研究院国学门侧重于民间歌谣的收集和习俗的调查，即意在于此。更为关键的是，他们认定科学所代表的普遍意义的公理超越了国家之间的区域局限而成为民族精神的向度，从而解构了传统价值与民族精神之间的血缘性、地域性联系。在这样的改变中，国恰好成为公理的对立面。何炳松说：“国学的国字，显然表现出一种狭小的国家主义精神。这不但违反我国先贤所主张的‘大道之行也，天下为公’这种大同精神，而且亦违反西洋学者所主张的‘知识无国界’那种学术公开的精神。”

作为这个时期国学研究的代表人物的顾颉刚等人对于历史的态度的转变，有人认为是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中国一群领导性的史学家不约而同地提出新的反省，他们对史料的态度有一个革命性的变化。这些人包括胡适、傅斯年、顾颉刚、李济等。他们的文字分散各处，如果稍加比辑，可以发现一个认识论上的改变。首先，对这一代人而言，