单世联：以多元论反进步论――章太炎的探索

在西方的诸多现代论说中，中国人最为坚信而极少质疑的，就是历史进步论和规律论，因为它承诺了现状的改变和未来的希望，指出了到达理想社会的程序和路径――“明天仿佛就在眼前”。对于那些以启蒙为已任的知识精英来说，历史变化、社会变迁的过程大体就是通过物质、知识、技术和财富的积累通向理想社会的进步历程。他们也相信，中国社会进步的前提就是克服并改造思想和行动中的愚昧、落后、自私、残忍等等摆脱专制政治的压迫和传统文化的束缚。进步―规律论是中国现代论说的基调。复杂性在于，就在此论传入中国不久，就有论者对之表示质疑，其中较有代表性的，是革命家和思想家章太炎（1869―1936）。

1、佛学、庄子与黑格尔

普遍主义以及一元论是启蒙现代性的一个基本预设，而对特殊、个体以及多元论的强调则是各种反启蒙主义的“共性”。从德意志文化中的浪漫派、历史主义、“1914年观念”、非理性主义到当代全球范围内的后现代主义、社群主义、多元主义、女性主义、后殖民研究等特殊论取向，从日本的“超克现代性”思潮、1970年代的“东亚论述”到1980年代以来的“中国特色”等对普遍主义的批判，现代文化思想的充分展开了普遍/特殊的理论争执和实践探索。从全球范围内的现代进程来看，把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并带来多重后果的实验，首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一，就是“西方”现代性不具普遍性，德意志应当走自己的路。

古中国的文化论说一般持普遍主义立场，严华夏之辨、“用夏变夷”是中国处理与其他文化关系时的原则。近代以来，中国在与西方的对抗中步步退让，由“教导的文明”（teaching civilization）一转而为 “学习的文明”（learning Civilization）。无论是改良还是革命，几乎所有变革中国的努力，都有特定的“西方”典范，都反对“国情论”等特殊主义论说。新文化运动在承认中国文化失败的前提下接受了西方标准；1930年代郭沫若等在引进唯物史观、宣讲马克思主义时，一个重要理由就是中国人不是猴子，中国人组成的社会与其他社会不应该有什么不同；1949年后，中国“一边倒”，大规模地采用苏联经验，把普遍主义落实到国家实践之中。当然，在此过程中，有关普遍与特殊、也即普遍原理与中国经验的关系问题，一直是有争论的。章太炎在现代思想史上的重要地位，不仅在于他坚决倡导特殊主义的文化多元论，也在于他是通过诠释中国传统、反思德意志哲学（主要是黑格尔）而形成其特殊主义的，所以其文化论说既不同于“西方”现代性的普遍主义，也与德意志文化中的特殊主义论说明显不同。

在其繁忙紧凑的一生中，章太炎曾对德国哲学下过一番功夫。1918年，章在回忆自己的学思历程说：“及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书……既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。……其后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不惬心；旦夕比度，遂有所得，端居深观，而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会……千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功贤于尧舜，其玄远终不敢望老、庄矣。”章还明确表示，他对斯宾诺荷、康德、费希特、黑格尔、叔本华、尼采等德国哲人的评论均以庄子为标准：“凡古近正俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，……余则操《齐扬》以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”[1]先佛学，后西哲，再庄子，这不只是章的学思历程，也是章的解释策略，以佛释庄，以佛、庄解构西方哲学的本体论，特别是黑格尔的进步论。

章太炎的学术背景是古文经学。古文经学的基本主张是“注经皆史”、“夷夏之防”，在方法讲究“征信”和“求实”，重可信史实而不理会抽象义理。以此来讨论文化与政治问题，则重在具体的民族/国家而反对普遍的主义论说：“故仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[2]在1935年“论经史儒之分合”一文中，章断然否定有跨文化的普遍规律：“盖凡学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通，而中国历史，断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理。”当代学者汪荣祖引申此论时指出：“历史无可以与人相通，即是独特的；而经由此一独特历史过程所发展出来的文化，当然具有特殊性格，不可能与不同历史环境中所产生的文化相同，此乃对‘文化多元论’之认知――文化既各各相异，各有其特性，唯有相互尊重，而不能也不必要求甲文化臣服于乙文化。”而且章虽认为哲学、政治、科学“可与人相通”，但仍然注意并强调前二者与后者有“人文”与“自然”之异，“主观”与“客观”之别。是以，汪荣祖认为章太炎可以说是“中国的‘赫德’”（即提出文化多元的德国历史哲学家赫尔德――引按），“若二氏的文化观点不谋而合，亦非无故。盖同系对‘文化帝国主义’――以外国制度强加于本国――以及‘文化通性论’――承认公理、法则与永久模式――的反响。赫德所谓的‘独特’，以及每一个文化都有其特殊的‘重心’，各有其本身的真理、美善与需求，与太炎标出的国粹与国性，旨趣相同。至于赫德所说‘经由语言、风俗与性格所自然分隔者，不容人工强加化合。’乍闻之，直犹如出自太炎之口，难分彼此。”[3]章的文化多元论，首先是为了反对康有为的文化普遍主义，同时也是在西方文化冲击面前寻求中国文化的自主性，为其民族主义张目。

但章太炎的多元论还有更重要的哲学基础，这就是法相唯识宗佛学。从1903年因《苏报案》系狱上海，中经东京讲学，到1913年为袁世凯幽禁北京，章在此十年中深入研究中外哲学，其中尤以法相唯识宗深获其心。大乘佛教诸行无宰、缘起性空之说，否定有主宰万有的本体，但又肯定有一个真实恒存贯穿于十二因缘迁流变化的全部过程中。在此基础上，唯识宗主“万法为识”，种种现象都是由“识”变现出来：“识”是“能变”，作为识的对象是“境”，境是“所变”。章太炎据此指出宇宙万物均为人类幻觉所生：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？于不知中证其为有，则证据必不极成。譬如无树之地，证有树影，非大愚不灵之甚耶？虽然，……有无皆不敢定，则堕入怀疑之说，是故为说梦喻：如人梦时，见有种种山川、城郭、水火、云物；既觉寐已，决定知为非有。由此可知，觉时所见种种现象，亦如梦象，决定非有，既大觉已，如实无知。”[4]既然只有“心”、“识”是真实的，则一切“我”、“物质”、“神”都是“幻见幻想”：“此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”“此心是真，此质是幻，执此幻为本体，是第二倒见也。”“此心是真，此神是幻，执此幻想以为本体，是第三倒见也。”[5]既然一切形相皆非实有，则所有解释世界的范畴如时空、因果、法则等等亦由心造。如“所谓自然规律者，非彼自然，由五识感触而觉其然，由意识取象而命为然，是始终不离知识，即不得然本在物中也。”[6]

“文化多元论”否认任何“普遍公理”，法相唯识宗否认物质存在及其规律的真实性，章太炎拥有批判黑格尔的充分资源。

2、以“俱分进化论”反黑格尔进化论

进化论的基本观念是认为事物和人类都经历着由低而高、由简单而复杂的进步过程，这个过程不但是自然而然的，而且是积极的、有价值的，人类因此而走向幸福和理想。此论在中国的代表就是康有为：“惟人道进化，必以文明为尚，文明则必以奢乐为表，若以少数豪贵，最极奢乐，则有败亡之虑，故君子戒之。然小人乐其乐而利其利，若与民同乐，举国偕富，凡民皆乐，同能审美以致文，则公理之至也，非奢也。”[7]章太炎早期接受过达尔文进化论，其《书》初刻本（1900）中的“原变”一文，即以宣讲进化论为主题。但从一开始，章就不赞成社会达尔文主义“弱肉强食”、“兼弱攻昧”的主张，以为斯宾塞的进化学说“多踪迹成事，顾鲜为后世计。盖其藏往则优，而匮于知来者。”[8]如应用于现实，可能成为列强侵略的理论根据。“既取我子，又毁我室，而以慈善小补为仁，以宽待囚虏为德，文明之国以伪道德涂人耳目。”[9]思想成熟期（1900―1908）的章太炎一反早期所接受的进化论、君主立宪、民权等现代性观念，开始提出一套反现代、反资本主义的文化/政治论说。

由严复引入中国的进化论是赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825―1895 ）与斯宾塞（Herbert Spencer，1820―1903）的融合。从赫胥黎以“进化论与伦理学”为书名即可看出，他不认为自然规律可以解释人类社会，因为人类进化意味着伦理道德的发展和生存竞争的抑制――“故人治者，所以平物竞也”。当严复将此书译为“天演论”时，表明他不像赫胥黎那么强调人类进化的伦理性，而更看重斯宾塞的社会达尔文主义，因为积弱衰败的中国需要提倡竞争――“物竞天择，适者生存”虽不是严复在《天演论》中所提倡，但这种优胜劣败的观念确有助激励老中国的自强创新。严复之后，宣讲进化论的人很多，但没有人将进化论与黑格尔联系起来。章太炎认为，世界与人类都时刻处于变化之中，只有设定一“目的”之后，才能把所有的变化排列、整理成一个不断“进化”的序列，因此黑格尔是真正的进化论者：

近世言进化论者，盖于海格尔氏（即黑格尔――引按）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，所谓世界之发展即理性之发展者，进化之说已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。[10]

进化论并不等于进步论。梁启超曾做过区分：“凡天下万物之不能不变也，天理也；变而日进于善者，天理而加人事也。”[11]自然进化只是变，因人事的加入而不断向善的变化，才能是进步。当代学者吴丕总结这个问题指出：“进化一词作为生物学名词，本来并没有进步之意。由于斯宾塞的努力，这个词汇具有了现代含义，成为进步的代名词。进入中国以后，进化一词既有原意上的进化，也有进步的意思。凡是发展、展开、变化、进步，都可以用‘进化’一词来表示。”[12]进化论的思想史或许没有黑格尔的位置，但在启蒙思想家孔多塞（Condorcet，1743―1794）在《人类精神进步史表纲要》中整理、概括了人类进化的十个阶段之后，恰恰是黑格尔为进步论提供了最为严整的概念建构，以至于恩格斯兴奋地说：“黑格尔第一次――这是他的巨大的功绩――把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处于不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”[13]黑格尔之后，孔德（Auguste  Comte，1798―1857）、达尔文（Charles Robert Darwin，1809―1882）、斯宾塞等都以不同的语言、从不同方面论证了进化论。章太炎以黑格尔为进化/进步论的始祖，说明他对西方思想确有所见。

章太炎反对黑格尔式进化论的主要观点是“俱分进化论”。其论以为，进化是自然规则，与人类的道德意识与人道规则无关：“黠者之必能诈愚，勇者之必能陵弱，此自然规则也，循乎自然规则，则人道将穷。于是有人为规则以对治之，然后丞民有立。……今夫进化者，亦自然规则也。……以进化者，本俨饰地球之事，于人道初无与尔。”[14]从知识积累来看，进步或许存在，但就道德而言，却并无进上可言。“若云进化终极，必能达于尽美醇化之区，则随举一事，无不可反辱相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，